Bifolium

Note Biblice și Patristice

Despre condiționări în traducerea Noului Testament

DFEC

RECENZIE | Emanuel Conţac. Dilemele Fidelităţii: Condiţionări culturale şi teologice în traducerea Bibliei. Cluj, Editura Logos, 2011.[1]

Volumul în discuție este versiunea revizuită „pentru un public mai larg a tezei de doctorat a autorului” (cop. 4), susținută la Universitatea din București în 2010 dacă nu mă înșel (nu am găsit confirmarea în volum). Pe foarte scurt, este vorba de o analiză a felului în care o opţiune de traducere poate fi motivată (şi astfel condiţionată) teologic, pornind de la 11 pasaje şi termeni cu potenţial problematic din versiunile româneşti ale Noului Testament. Sînt analizate astfel traduceri care se întind pe trei secole şi jumătate, începînd cu primele traduceri din secolul XVI cu Apostolul și Tetraevanghelul lui Coresi şi pînă la Noua Traducere Românească din 2007.

Dincolo de introducere, cercetarea este dezvoltată în cinci capitole care analizează pe rînd: „condiționări culturale” (acestea sînt în principiu neconfesionale şi privesc de exemplu transformarea Iuniei din Rom. 16:7 în Iunius, la masculin, probabil într-un context pronunţat patriarhal); „condiționări ecleziologice” (este vorba de termenul presbyteros care tinde să fie tradus ca preot în versiunile ortodoxe și bătrîn sau prezbiter în cele protestante, cu implicaţii în polemicile despre legitimitatea celor două funcţii eclesiastice); „condiționări mariologice” (de exemplu replica ti emoi kai soi din In. 2:4, neclară în greacă, dar care în cheie protestantă este o punere la locul ei a Mariei indicînd că miracolul transformării apei în vin este făcut independent de intervenția ei, pe cînd în cheie tradiţională episodul este un exemplu de intercesiune a Mariei); „condiționări soteriologice” (o discuţie importantă despre doctrina justificării şi traducerea lui dikaioun în Rm. 3); și, în fine „condiționări escatologice” (legate de traducerea lui chilia ete din Ap. 20 prin o mie de ani sau mii de ani, după confesiune mai mult decît după text).

Prin urmare miza cercetării este să identifice mecanismele prin care o traducere se poate depărta de textul biblic tradus (infidelitatea sugerată în titlu), iar rezultatele sînt ţintite ca bază mai clară pentru viitoare traduceri ale Noului Testament, autorul propunînd soluţii care ar putea fi acceptate în principiu de mai multe confesiuni.

Prefațat de Eugen Munteanu, volumul este deja recomandat: înainte de pagina de gardă John Fleter Tipei, Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Corneliu Constantineanu, Marius David Cruceru comentează pe scurt și recomandă lucrarea lui Conțac.  În plus, condiţiile editoriale ale volumul sînt impresionante: legat nu broșat, cu copertă cartonată și supracopertă, de un format ceva mai mare decît cel obișnuit, pe hîrtie mai groasă, specială. Toate împreună indică un volum cu ambiții mari; de altfel, pagina editurii semnalează că primul tiraj e epuizat și că se pregătește un altul anul acesta.

În ciuda prezenței cuvîntului „Biblie” în subtitlu și pe coperta patru, lectura cuprinsului lămurește că volumul tratează exclusiv Noul Testament, mai exact 11 pasaje şi termeni cu potențial problematic. Prin subtitlu și textul de pe coperta patru, editorii par să propună rezultatele lui Conțac ca relevante pentru întreaga Biblie, caz în care mă grăbesc să spun că lucrul aceasta rămîne încă de demonstrat.

Tema cărţii de faţă este din cîte ştiu singulară în spaţiul românesc şi semnificativă atît pentru că pune în discuţie actul traducerii Noului Testament cît şi pentru că sînt comparate tradiţile protestante şi tradiţionale ale acesteia. Drept care voi lărgi discuţia şi mă voi întinde dincolo de dimensiunile unei recenzii, analizînd mai în amănunt mai ales metoda folosită de Conţac.

I

Primul capitol, „Scurt istoric al traducerii Bibliei in limba română,” este o binevenită prezentare diacronică a traducerilor ale Noului Testament, însemnînd aici numai publicații integrale ale Bibliei sau ale Noului Testament. Nu vor fi incluse, deci, alte tipuri de colecții biblice: nu sînt incluse nici Psaltiri, nici cele noutestamentare de felul Apostolulului sau Evangheliarului (deşi în capitolele următoare vor fi aduse în discuție şi Apostolul și Tetraevanghelul lui Coresi); nici măcar ediții complete ale Vechiului Testament. Titlul capitolului este deci și aici prea generos, dar materia capitolului este potrivită cu restul volumului.

Acest istoric este o introducere, dar voi insista asupra lui pentru că în introducere este prezentat ca al doilea obiectiv al lucrării și pentru că urmează să fie dezvoltat într-un viitor volum.

De la Noul Testament de la Bălgrad (1648) pînă la Noua Traducere Românească (2007) a Bibliei, edițiile sînt împărțite în „Ediţii ortodoxe” şi „Ediţii protestante”. Cîteva cuvinte despre această împărţire care pentru majoritatea lor este clară, dar pentru cîteva problematică. Noul Testament de la Smirna (1938), chiar dacă este imprimat de Societatea Biblică Britanică şi „a fost întîmpinat cu suspiciuni de autorităţile eclesiastice, mai ales în Moldova,” este listat între ediţiile ortodoxe pentru că „textul publicat a fost preluat de la clerul ortodox” (p. 49); aici criteriul este deci sursa, textul imprimat fiind produs în mediul ortodox. În cazul Bibliei Cornilescu 1921, plasată între edițiile protestante, criteriul pare să fie dimpotrivă destinaţia, pentru că altfel condiţiile sînt cel puțin schematic aceleaşi: e produsă de un ierodiacon ortodox şi publicată cu Societatea Evanghelică Română, avînd parte de o recepţie contondentă în BOR.

Prin urmare, principiul după care se face această împărţire nu e foarte clar; i-a servit autorului în primul rînd pentru tratarea separată a ediţiilor protestante, unde sursele folosite sînt noi cititorului român şi foarte interesante. Dat fiind că acestă împărţire nu a împiedicat prezentarea datelor, probabil că cea mai mare problemă (în afară de neclaritatea în sine) ar fi că tinde să minimalizeze unii actori din acest spaţiu, exemplul fiind fireşte ediţia greco-catolică Biblia de la Blaj (1795), listată între ediţiile ortodoxe, deşi contextul ei greco-catolic e explicat.

Despre Noul Testament de la Bălgrad (1648) există o bibliografie care  argumentează că este fie un produs protestant (G. Ţepelea), fie unul ortodox (M. Păcurariu). Conţac argumentează în linia primului că cel puţin autorul prefeţelor acestei ediţii e posibil să fi avut o educaţie protestantă, mai specific calvină, identificabilă de exemplu în interpretarea „apostaziei” din 2 Tes 2:3. Aş nota totuşi următoarele: contrar concluziei din p. 39, lipsa studiilor despre interpretarea „apostaziei” din 2 Tes 2:3 în răsăritul ortodox [contemporan ediţiei mai degrabă decît patristice] nu întăreşte plauzibilitatea ipotezei că „autorul predosloviei îi avea în minte pe cărturarii reformaţi;”aşa cum e formulat la p.39,  e un argumentum ad ignorantiam. În plus, problema identităţii de ortodox sau protestant a autorului prefeţelor îmi pare falsă, pentru că invită la prea multă speculaţie; în schimb, întrebarea despre prezenţa elementelor protestante şi ortodoxe rămîne validă.

Biblia sinodală de la 1926 ar fi meritat poate un capitol separat pentru claritate – sau poate să intre în titlul subcapitolului Biblia Galaction-Radu  (1938), în care apare – dat fiind că cel puţin alte două ediţii ulterioare pornesc de la ea.

Pentru acest capitol, Conţac foloseşte surse din arhivele, publicistica şi memorialistica vremii. În cazul ediţiilor ortodoxe, acestea sînt analizate cum sînt tratate sursele într-un studiu academic, cu distanţa critică firească;  astfel, analizînd surse contemporane ediţiilor discutate în volum, Contac e interesat de (şi indentifică corect) „strategii”, „politici bisericeşti” (e.g. p. 58); el observă bunăoară că „schimbul epistolar dintre Şaguna şi Filotei dovedeşte că publicarea scripturii, deşi în aparenţă un fapt de ordin spiritual, are adesea importante implicaţii în planul politicii bisericeşti sau al celei laice”( p. 57).

Dimpotrivă – o problemă imediat vizibilă – sursele folosite în capitolul despre ediţiile protestante sînt doar prezentate, însă nu şi evaluate. Or, ele sînt similare în natură surselor folosite pentru ediţiile ortodoxe, aparţinînd aceleiaşi epoci. Pur şi simplu, aceste surse sînt citate, rezumate, dar niciodată discutate sau analizate ca surse.

În fond, toată activitatea societăţilor biblice protestante prezentată în volum descrie inevitabil strategii şi politici, fie „bisericeşti” (vezi proiectul Societăţii Bibice din Londra de a publica „desigur, fără Apocrife” [p. 51] o biblie destinată, din cîte înţeleg, clerului ortodox; apoi, pomenită numai în concluziile volumului, componenta misionară implicită a acestor proiecte), fie „laice” (acestea sînt prezente tot implicit în toată activitatea lor descrisă în volum; pentru un episod „lumesc”, vezi tensiunile dintre  reprezentanţii Societăţii Biblice Britanice de la Viena şi de la Constantinopol, p. 82) niciodată identificate sau analizate ca atare de Conţac.

Lipsa de distanţă critică faţă de un calup întreg de surse este fără îndoială principala scădere a acestui capitol. Încrengătura politică şi implicaţiile ei (o lectură pe care autorul însuși o propune) par mult mai complexe (şi mai interesante) în datele prezentate de Conţac decît în rezultatele analizei lui, iar noi nu putem decît să regretăm că acesteia îi lipseşte deocamdată un picior.

Una peste alta, primul capitol este informativ şi fără îndoială foarte interesant şi oferă îndeajuns de mult încît să ne deschidă apetitul pentru o viitoare dezvoltare a acestuia într-un volum, despre care nu pot decît spera că va evita mai bine asemenea neajunsuri.

II

Celelalte capitole formează grosul tezei şi prezintă pe rînd, după cum am văzut, „condiționări culturale” (în principiu neconfesionale, ele privesc de exemplu transformarea Iuniei din Rom. 16:7 în Iunius, la masculin); „condiționări ecleziologice” (termenul presbyteros tinde să fie tradus ca preot în versiunile ortodoxe și bătrîn sau prezbiter în cele protestante); „condiționări mariologice” (e.g. replica ti emoi kai soi din In. 2:4, neclară în greacă, dar care în cheie protestantă este o punere la locul ei a Mariei, pe cînd în cheie tradiţională episodul este un exemplu de intercesiune a Mariei); „condiționări soteriologice” (discuţie despre doctrina justificării şi redarea în română a lui dikaioun din Rm. 3); și „condiționări escatologice”(legate de traducerea lui chilia ete din Ap. 20 prin o mie de ani sau mii de ani).

Fiecare capitol intră mai degrabă abrupt în analiză, astfel că singura discuţie metodologică e de găsit în introducere, unde aflăm că principalul obiectiv al lucrării priveşte studiul traducerilor Noului Testament „sub raportul teologiei pe care o exprimă” (p. 22). Premisa, corectă, este că profilul teologic al unei versiuni e de găsit în contextul imediat al traducerii, fiind „alcătuit, în parte, din «moştenirea» primită (de la alte traduceri) şi, în parte, din aportul teologic al traducătorului sau al diortositorului” (p. 22). Totuşi, în ce priveşte pasajele selectate sînt adăugate alte elemente: „analiza modului în care este tradus un termen în tradiţia biblică românească este precedată de o prezentare a istoriei interpretării pasajului” care îl conţin (incursiunea aceasta e găsită „necesară pentru indentificarea condiţionărilor teologice care grevează asupra textului” [p. 22]), urmată de o analiză exegetică a pasajului, după care „finalul cercetării îl reprezintă parcurgerea şi compararea ediţiilor biblice selectate şi desprinderea concluziilor” (p. 23).

Într-adevăr, în capitolele care urmează, metoda lui Conţac de a identifica posibile condiţionări culturale prespune un număr de paşi propedeutici: pentru fiecare pasaj discutat, prezentarea (cînd e cazul) a variaţiilor relevante în tradiţia textuală a Noului Testament grecesc, interpretarea lor patristică şi postpatristică şi o analiză exegetică. Paleta domeniilor cu care Conţac interacţionează este impresionantă: studii de gen, critica de text a Noului Testament cu bibliografia ei, exegeză patristică, exegeză protestantă (în principal Luther şi Calvin), exegeză biblică recentă academică, traduceri neotestamentare româneşti. Lectura este astfel captivantă şi foarte instructivă. Fireşte, e mai degrabă imposibil să avansezi discuţia în atîtea domenii, astfel că felurite neajunsuri sînt inevitabile.

De exemplu, discuţiile de critică de text noutestamentară nu depăşesc, din cîte îmi dau seama, aparatul critic al NA27 şi comentariul textual al lui B. Metzger (acceptate ca atare), iar istoria patristică a interpretării e prezentată de obicei fără bibliografie secundară (iar cînd apare, e.g. despre presbyteroi în Părinţii Apostolici, e departe de a fi completă ori este simplu rezumată fără ca autorul să interacţioneze cu ea, e.g. despre Origen pe aceeaşi chestiune). În cazul uneia dintre premisele centrale din cap. 3 (anume că în creştinismul primar conducătorii bisericeşti presbyteroi „sunt o prelucrare a instituţiilor sinagogii”, p. 166, dar şi 147, 157 şi 182) pare evident că autorul nu are cunoştinţă de bibliografia nu tocmai marginală care respinge sinagoga drept sursă pentru presbyteroi, propunînd alternative din structura gospodăriei antice. Întreaga discuţie din domeniu e ignorată (există şi alte ipoteze). Lucrul acesta are implicaţii pentru reconstrucţia propusă drept concluzie a primei părţi a capitolului care apare astfel, dacă nu improvizată, atunci slab construită. Or pornind de la concluzia aceasta par să fie judecate echivalările din traducerile româneşti: discutînd opţiunile de traducere din ediţia Anania, Conţac e categoric că „înţelegerea termenului presbyteros trebuie să ţină cont de faptul că funcţia, la origine, este o moştenire din iudaism”, p. 182. Acest „trebuie” e departe de a fi suficient de bine susţinut.

În ce mă priveşte, mi-ar fi placut o discuţie mai largă şi o argumentare a relevanţei acestor paşi pregătitori pentru o mai bună înţelegere a posibilelor condiţionări din traducerile româneşti. În lipsa acestei discuţii, ponderea paşilor pregătitori tinde să fie disporporţionat mai mare decît relevanţa lor în chestiunea „condiţionării” din traducerilor româneşti – tema declarată a cărţii; de exemplu, în privinţa genului Iuniei în Rom. 16:7, analiza lui Conţac are şase concluzii (pp. 108-9) dintre care numai ultima priveşte traducerile româneşti; la fel, în subcapitolul „Autoritatea părinţilor în problema căsătoriei (1 Cor. 7:36-38)”, patru pagini (de fapt trei de text) din douăzeci tratează versiunile româneşti, iar mie unuia îmi pare că ce e direct relevant din paşii pregătitori pentru discuţia versiunilor româneşti (aşa cum e oferită de Conţac) ar fi putut fi prezentat în cîteva note de subsol consistente. (Altfel, exegeza versetului grecesc este foarte detaliată şi interesantă. Dar aşa cum arată, un titlul mai potrivit pentru carte ar fi fost „dinamici înterpretative biblice în istorie”.)

Uneori ai impresia că autorul a inclus în teză toate notiţele de lectură pe tema generală, e.g. prezentarea conţinutului intrării privitoare la presbyteroi din cinci dicţionare şi lexicoane, p. 143-5. (A spune simplu că o „considerăm utilă” (p. 143) nu e o argumentare a utilităţii acestei prezentări, iar în lipsa unei astfel de argumentări, îmi pare că tot ce relevant în acele definiţii pentru judecarea condiţionărilor din transpunerile româneşti ar fi încăput într-o notă.) La fel, listarea celor 46 de ocurenţe ale lui kecharitomene din literatura greacă (interesantă de altfel), grupate sub nouă categorii (p. 203-9), în condiţiile în care relevanţa ei directă pentru traducerile româneşti care fac altfel obiectul studiului este în cel mai bun caz parţială. Dar fiecare capitol produce la un moment dat întrebarea la ce e bun asta în mintea cititorului interesat de condiţionările din variantele româneşti.

Lipseşte şi o definiţie clară, de lucru pentru „condiţionare”. Prezenţa oscilaţiilor interpretative evidenţiate de Conţac în tradiţia anterioară îmi pare că diminuează semnificaţia apariţiei lor mai tîrziu în tradiţia românească a traducerilor. Condiţionarea tinde să arate de multe ori ca o ceva mai neutră moştenire ori preluare. Luînd ca exemplu din nou cazul Iuniei din Rom. 16:7, riguros vorbind masculinizarea numelui ei este „condiţionare culturală” în traducerile româneşti ale Bibliei numai dacă poate fi arătat că traducătorii au folosit un exemplar în care apărea varianta feminină. Numai atunci „fidelitatea” lor faţă de text poate fi chestionată (vezi titlul cărţii). Altfel, rămîne o ipoteză pe picior de egalitate cu cea conform căreia condiţionarea este a tradiţiei preluate iar nu a traducerilor româneşti. Ori poate tradiţia însăşi este îndeajuns pentru a stabili „condiţionarea” acestora. Nu ni se spune.

Voi lua acum următoarele trei capitolele pe rînd, concentrîndu-mă pe felul în care Conţac analizează versiunile româneşti.

III

Capitolul 2, „Condiţionări culturale” are două părţi, tratînd Identităţi feminine trecute cu vederea şi Autoritatea părinţilor în problema căsătoriei (1 Cor. 7:36-38). În primul caz este vorba despre identitatea feminină a Iuniei în Rom. 16:7 care apare în unele variante la masculin, apoi despre Nimfa şi biserica din casa ei din Col. 4:15 a cărei casă-biserică apare în unele versiuni ca fiind mai degrabă a unui bărbat, importanţa ei fiind astfel diminuată. Cele două versete sînt alese pornind de la bibliografia recentă de critică ideologică a Noului Testament, dinspre studii feministe și de gen; Conţac discută acestă bibliografie, îi semnalează exagerările şi aplică o lentilă (mai prudentă, dar similară) versiunilor româneşti ale Noului Testament ale celor două versete.

Despre Iunia în Rom. 16:7, Conţac concluzionează că „traducerile româneşti, cu câteva excepţii (două, ortodoxe şi cîteva, protestante), preferă în mod clar un nume masculin” (p. 109), fără să ni se spună dacă şi în ce măsură putem vorbi aici de o condiţionare culturală (titlul capitolului asta ar sugera). Aş nota că „preferinţa” de aici e o alegere de vocabular și poate fi cel mult o constatare cantativă (‘mai multe versiuni au masculin decît feminin’), iar asta nu e îndeajuns să indice o „condiţionare culturală”. O prindere mai bună pentru a discuta o atfel de condiţionare ar privi variantele de după 1968, cînd ediţiile critice de text din vest preferau deja (în sensul propriu, de data asta) lecţiunea feminină a numelui Iuniei, iar traducătorii români au continuat să traducă prin masculin în ciuda acestui fapt. În celelalte cazuri, poate fi la fel de bine vorba despre faptul că au tradus o variantă care e deja masculină, caz în care „condiţionarea culturală” nu ar mai vorbi despre ei. În tot cazul, în situaţiile de felul aceasta se simte cel mai mult lipsa unei definiţii clare a ce înţelege autorul nostru prin „condiţionare”.

La fel, pentru Nimfa şi biserica din casa ei în Col. 4:15, considerînd datele oferite de Conţac, se poate vorbi (cu sens) de condiţionare numai despre transpunerea prin masculin din traducerea Anania, despre care ştim că a folosit textul critic GNT3, unde apare femininul şi numai cu precizări despre celelalte ediţii din secolul trecut care au apărut după ce ediţiile critice ale textului grec au început să prefere lecţiunea care nu o diminuează pe Iunia. Consideraţiile din al doilea paragraf pe p. 117 sînt potrivite, dar se aplică numai în cazul acestora. Conţac pare să vorbească (în paragraful precedent şi în prima parte a acestuia) în mod omogen despre toate versiunile care nu conţin femininul, dar ele nu sînt „deviante” din aceleaşi motive. De exemplu, Conţac notează: „constatăm, în primul rînd, francheţea Nt. 1648, singura traducere în care putem fi siguri că e vorba despre o femeie”, p. 116, implicînd că celalte toate, în mod omogen, aveau feminin în exemplar şi au tradus, fără francheţe, prin masculin, diminuînd rolul Nimfei. Or, asta nu e nici pe departe dovedit de analiza oferită.

Mai interesantă e substanţa subcapitolului Autoritatea părinţilor în problema căsătoriei (1 Cor. 7:36-38): textul grecesc al 1 Cor. 7:36-38 este neclar, astfel că o opţiune de traducere sau alta este deja o interpretare (mai mult decît în pasaje neutre), drept care s-ar putea datora în principiu unor condiţionări produse de teologia sau mediul traducătorului. Conţac ne oferă într-o notă şase posibile interpretări pentru pasajul din 1 Cor. şi expune mai în amănunt trei dintre ele adaugînd o a patra, dintre care identifică trei în versiunile româneşti. Concluzia sună aşa: „Constatarea finală pe care o putem face este că traducerile româneşti ale pasajului 1 Cor. 7:36-38 sunt influenţate, de regulă, de concepţia patristică, ea însăşi expresia unei gândiri «patriarhale», conform căreia tatăl are autoritate deplină asupra copiilor săi”.

Aici condiţionarea pare să fie, prin urmare, greutatea tradiţiei, continuarea ei, nu produsul teologiei personale a traducătorului. Datele sînt iar omogenizate în concluzie (singurul loc în care e discutată condiţionarea): sursa identificată pentru toate fiind interpretarea patristică, nu se discută posibilitatea ca versiunile să fi ajuns pe căi diferite la varianta aceasta; în fond, e vorba şi de traduceri ortodoxe şi de traduceri protestante şi, după cum arată Conţac, interpretarea patriarhală apare foarte bine atît la Calvin şi Luther cît şi la exegeţi moderni (p. 120-1). Concluzia este doar în parte corectă, iar discuţia incompletă.

IV

Capitolul 3 propune „Condiţionări ecleziologice” identificate în traducerea termenului grecesc presbyteros (în principal bătrîn/prezbiter sau preot) în versiunile româneşti. În pregătire, jumătate din capitol priveşte ocurenţele şi gama semantică a acestui terment în Noul Testament, apoi sensul lui în Părinţii Apostolici, apoi tranziţia lui către hiereus (care are, mai clar decît presbyter, sensul specializat de „preot”) în opere patristice din secolele doi şi trei. Urmează discuţia despre echivalările româneşti ale termenului (cu o anexa despre presbyterion în traduceri româneşti noutestamentare şi patristice), deci o temă interesantă şi relevantă, pentru că a alege între bătrîn (ori prezbiter) sau preot poate fi motivat de o opţiune teologică prealabilă, în contextul în care în general în exegeza ortodoxă versetul Fapte 14:23 este înțeles drept o hirotonire, iar în cea protestantă o alegere de conducători.

Conţac prezintă, „în cazul fiecărei versiuni a Bibliei, detalii privitoare la circumstanţele a fost realizată” (p. 168). Asta e o bază bună, concretă, pentru măsurarea eventualelor „condiţionări” pentru că porneşte de la contextul (polemic sau teologic) al fiecărei traduceri. În felul acesta, Conţac poate arăta cum, în versiunile ortodoxe, dacă din prima jumătate a secolului al XVI-lea pînă la mijlocul secolului trecut preot traduce presbyteros sistematic numai în 5 versete (cele asociate cel mai mult cu preoţia în acest spaţiu: Fapte 14:23, 1 Tim. 5:17, 19; Tit. 1:5 şi Iac. 5:14), următoarele versiuni traduc prin preot toate cele 18 ocurenţe noutestamentare (p. 183) şi poate urmări cum lucrul acesta este dublat de poziţionări pe chestiune în prefeţe şi în publicaţii teologice din epocă. El poate susţine (pornind deci de la o bază clară) că, în ce priveşte traducerea lui presbyteros, aceste ediţii sunt „cel mai puternic condiţionate de disputele teologice dintre biserica majoritară şi confesiunile minoritare evanghelice”, p. 179.

Dimpotrivă, discuţia e mult mai slabă cînd „condiţionarea ecleziologică” e măsurată ca deviere faţă de exegeza lui Conţac (p. 182; la p. 184 se vorbeşte din cîte îmi dau seama în aceaşi bază de o „trădare a textului originar”). Pe lîngă prezumţia că interpretarea autorului nostru e adevărată şi „trebuie” urmată (prezumpţie prea puţin academică, chiar dacă interpretarea nu ar fi fost, cum am arătat, viciată), e ca şi cum li se pretinde acelor traducători să o fi ştiut (cel puţin).

Inexplicabilă este lipsa unei analize a redării lui presbyteros în variantele protestante (mă gîndesc că motivul pentru omisiune este faptul că acestea se potrivesc cu exegeza lui Conţac). Materialul e probabil mai puţin spectaculos decît în cazul bibliilor ortodoxe, dar ar fi fost interesant de văzut cum arată în aceste versiuni dinamica redării prin bătrîn şi prezbiter, mai ales în contextul specializării unui termen ca „prezbiteriat” pentru structura de conducere a cultelor neoprotestante (pomenit de autor, p. 177). Ar fi trebuit măcar verificat dacă contextul polemic din a doua jumătate a secolului trecut nu a lăsat urme şi aici.

V

Capitolul 4 discută patru expresii cu potenţial problematic (Lc. 1:28, In. 2:4, Mc. 3:21, Lc. 11:28), grupate sub titlul de „condiţionări mariologice”. Prima priveste traducerea lui kecharitomene din Lc. 1:28; transpunerile în bisericile tradiţionale prin echivalenţi ai expresiei „plină de har” au fost criticate, dinspre protestanţi, pentru că deschid posibilităţi nescripturare pentru mariologie. Analiza lui Conţac arată în mod echilibrat cum versiunile ortodoxe au iniţial „plină de dar” apoi „plină de har”, iar cele protestante „graţiosă, înhăruită, dăruită, plăcuto lui Dumnezeu, căreia ţi s-a făcut mare har” (autorul propune „înzestrată cu har”).

Dacă înţeleg corect, condiţionarea e a tradiţiei, e dogmatică, iar în analiza din volum funcţionează în felul următor: o traducere este condiţionată protestant respectiv tradiţional şi adăugată celorlalte traduceri care prezintă o variantă similară, în măsura în care se potriveşte cu exegeza protestantă respectiv tradiţională descrise în prealabil de Conţac, fără să fie discutată posibilitatea ca membrii unui grup să fi ajuns la aceeaşi formă în mod diferit. Criteriul e, din nou, rezultatul pașilor pregătitori ai lui Conțac, aplicat versiunilor românești fără să fie demonstrată vreo filiație directă. Probabil că un filon specific de analiză pentru o condiţionare în traducerile româneşti [cel puţin din bisericile tradiţionale] ar fi fost prezenţa frazei în context liturgic, legat de Bunavestire.

În In. 2:4 apare întrebarea adresată Mariei, ti emoi kai soi, neclară în greacă. În cheie tradițională, episodul este potențial un exemplu de intercesiune a Mariei, dacă intervenția ei e luată drept cauză pentru pentru miracolul transformării apei în vin; în cheie protestantă, dimpotrivă, acest episod este potențial un exemplu în care Maria este pusă la locul ei, replica ti emoi kai soi fiind astfel înțeleasă ca subliniind faptul că miracolul este făcut independent de intervenția ei.

Conțac prezintă o istorie a acestei dispute, apoi împarte variantele românești din nou după analiza lui. În nota 112 metoda aceasta în care „condiționarea” este stabilită prin abaterea de la o exegeză recentă este explicită: „există traduceri românești alt NT care ilustrează interpretarea criticată de Brown, ceea ce sugerează că avem de-a face cu o «teologizare» a actului traducerii”, p. 220. Dar asta înseamnă cel mult a propune o asemănare, nu a dovedi o condiționare. De fapt, chiar „actul traducerii” este cel lăsat pe dinafară cînd metoda folosită este de a judeca o traducere românească dintre secolele XVI-XX proiectînd pe ea opinia exegetică (care nu le privește direct) a unui autor recent, fie el Brown sau Conțac. Spre exemplu, nu văd alt motiv pentru care traducerile literale sînt considerate „condiționate” ortodox decît faptul că nu sînt clar protestante în linia descrisă de Conțac, p. 226 (judecata e reluată şi în concluziile generale, p. 294).

Dimpotrivă, rezultatele sînt palpabile și relevante cînd Conțac identifică „condiționarea” pentru două traduceri românești și poate arăta cum se articulează în cele două cazuri aducînd în discuție motivațiile traducătorilor oferite în notele acelor ediții, p. 225.

VI

Cred că am acoperit îndeajuns din materia, metoda şi mizele cărţii. În privinţa versiunilor româneşti, din cîte îmi dau seama, metoda lui Contac este să analizeze distribuţia variantelor şi să le propună pe cele care par a „devia” (iar capitolele pregătitoare exegetice ale autorului asta fac, stabilesc sensul „corect” al unui pasaj) ca fiind rezultatul unei condiţionări, or lucrul acesta nu îl stim decît cînd se poate stabili că traducătorul român a tradus o ediţie „fără deviere”. Prin urmare, Conţac pare să considere că variantele din traducerile româneşti care se întind pe trei secole şi jumătate ca vorbind în mod omogen despre acelaşi lucru, anume despre o „condiţionare” de un anumit tip, or ele pot prezenta aceeaşi variantă pentru motive diferite.

Metoda asta este evident discutabilă. Dincolo de asta, faptul că o variantă seamănă cu o tradiție sau alta, e doar o asemănare pînă cînd se poate dovedi o filiaţie directă a unei „condiţionări”. De aceea rezultatele lui Conţac cele mai valide şi mai interesante sînt cele în care „condiţionarea” e demonstrată din date din contextul imediat al unei traduceri (memorii, note, articole sau urmărirea filiaţiilor între traduceri). Acestea ar putea fi extrase ca un articol de sine stătător (cu exemplele de „asemănare” ca punct de pornire) şi traduse într-un articol pentru o revistă potrivită (fie interesată de creştinătatea răsăriteană, fie de ideologie în studii biblice), drept dosar românesc în contextul mai larg al studiilor despre ideologiile din traducerile biblice.

Mult din materialul prezentat în carte, chiar dacă nu e direct relevant pentru tema declarată a cărţii, este instructiv şi în general lipseşte din publicaţiile româneşti; prin urmare e binevenit. (Binevenite sînt şi soluţiile de traducere propuse de Conţac pentru pasajele discutate, pentru că sînt gîndite şi ţintite ca soluţii potenţial acceptabile în toate confesiunile. La fel, discuţia cu un ton relaxat despre întîlnirea dintre confesiunile româneşti.) La sfîrşitul lecturii, se confirmă ca titlul cărţii e nepotrivit, dar din alt motiv decît cel pomenit la începutul recenziei. Un titlu care să acopere materia cărţii ar trebui probabil să îţi transmită într-un fel sau altul că urmează să citeşti despre „dinamici în înterpretarea confesională a Noului Testament, cu un excurs despre condiţionări în traducerile româneşti”.

Recomand volumul lui Conţac oricărui cititor interesat de traducerile Noului Testament în română şi celui interesat de diferenţe confesionale în astfel de traduceri, în ciuda scăderilor prezentate mai sus, totuşi greu de evitat cînd întri în teren înţelenit.

 

[1]Recenzia a fost inițial publicată pe medievalia.ro. Îi mulțumesc Danielei Dumbravă pentru comentarii și sugestii de editare.

Dan Batovici, KU Leuven

 

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Information

This entry was posted on 27/06/2014 by in Dan Batovici, Emanuel Conțac, Noul Testament, Recenzie and tagged .
%d bloggers like this: